Cello Latini Pfeil

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Resumo

Em 2021, o psicanalista francês Jacques-Alain Miller, discípulo de Lacan, publicou o texto Dócil ao trans no periódico Lacan Quotidien. Em parte, Miller respondeu ao discurso Eu sou o monstro que vos fala, que o filósofo espanhol Paul Preciado realizou em 2019, na Escola da Causa Freudiana, em Paris. Neste discurso, Preciado convidou a psicanálise a reconhecer sua fidelidade à heteronormatividade e ao “regime da diferença sexual”, além de convidá-la a ‘transicionar’. Miller adotou uma postura reativa diante das dissidências de gênero, além de simular um diálogo mental com um personagem “trans imaginário” fictício. Aqui, pretendo tecer uma resposta a Miller, sugerindo que o que vigora em seu pensamento não é uma defesa da “diferença sexual”, mas sim de um regime da semelhança cisheterossexual.

Palavras-chave

Diferença sexual; Cisnormatividade; Psicanálise; Identidades trans.

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Esse texto é um comentário sobre a noção psicanalítica de ‘diferença sexual’ e uma resposta aos não tão recentes movimentos anti-identitários que marcam o conservadorismo da psicanálise, da psicologia, da psiquiatria e de outros campos do saber. A estrutura satírica do texto se justifica por ter se inspirado criticamente na estrutura do ensaio Dócil ao trans, de Jacques-Alain Miller. Indico, infelizmente, a leitura do texto de Miller para haver melhor compreensão do que proponho aqui.

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A tempestade desabou. A crise cis está sobre nós. A normatividade está se defendendo (de uma ameaça iminente, ela era esperada), enquanto os anti-identitários digladiam-se entre si para defender a família (de quem?) e os bons costumes (quais, exatamente?).

Não estou brincando.

Portanto, não me retratarei. Certamente farei de novo.¹

Em 2021, o psicanalista francês Jacques-Alain Miller, discípulo de Lacan, publicou o texto Dócil ao trans no periódico Lacan Quotidien, número 928. Em parte, Miller respondeu ao discurso Eu sou o monstro que vos fala, que Paul Preciado realizou em 2019, na Escola da Causa Freudiana, em Paris. Neste discurso, Preciado convidou a psicanálise a reconhecer sua fidelidade à heteronormatividade e ao “regime da diferença sexual”, além de convidá-la a ‘transicionar’. O discurso de Preciado não se reduziu a uma crítica, mas se estendeu como um convite. A recepção do discurso rendeu variadas respostas, tanto de psicanalistas em defesa da psicanálise, como de psicanalistas que se alinharam às suas provocações.

Em seu texto, Miller se referiu a uma vigente “crise trans” que “está sobre nós” [sic] e ao suposto ataque trans contra a psicanálise, contra o ‘real biológico’, a democracia, a liberdade de expressão, enfim… Estaríamos atacando as certezas que governam um ‘mundo’ bastante particular – um mundo particular que se apresenta como universal.

A palavra ‘guerra’ aparece algumas vezes no texto de Miller, seja em referência a uma ‘guerra de ideias’, a uma ‘guerra dos sexos’, ou à Segunda Guerra Mundial. Essa palavra também aparece no livro O Eu Soberano, da psicanalista francesa Elisabeth Roudinesco, publicado no Brasil em 2021. De acordo com Roudinesco (2021, p. 29), o termo ‘cisgeneridade’ significa “[…] uma declaração de guerra à realidade anatômica”. Podemos questionar: guerra de quem contra quem, e, principalmente, contra qual realidade anatômica? Roudinesco (2021, p. 9) afirma, ainda, que as “trevas do pensamento identitário” frequentemente “misturam delírio, conspiração, rejeição do outro, incitação ao assassinato e racialização das subjetividades”. Ademais, é impossível, segundo Roudinesco (2021, p. 42), “não ficar horrorizado com a ideia de administrar-lhes bloqueadores de puberdade e outros hormônios nocivos”. Claro, a des-querida não leva em consideração o fato de que bloqueadores de puberdade, e inclusive hormônios em si, já são administrados em adolescentes.²

Após o discurso Eu sou o monstro que vos fala, alguns psicanalistas bem reconhecidos publicaram respostas. Considero todas interessantes para compreendermos os rumos da psicanálise em nossos tempos. A psicanalista brasileira Denise Maurano, em resposta a Preciado, fez um alerta aos questionamentos que estariam ameaçando a psicanálise (Maurano, 2019, p. 4). Esse teor de ameaça é interessante, pois a psicanálise foi, em seu surgimento, considerada uma ameaça aos pressupostos médicos/psiquiátricos de sua época. Então, questionar as certezas de determinado saber seria ameaçador. Afinal, quem poderia negá-las? Como questionou o psicanalista Panagiotis Kosmopoulos, em seu texto apreciado, também publicado em Lacan Quotidien, “a psicanálise não nega o real biológico-anatômico do homem e da mulher. Quem poderia negá-lo?” (Kosmopoulos, 2020, s.p.). A impossibilidade de negar, ou ao menos de questionar algo, parece marcar um sentimento de insatisfação: quem, afinal de contas, em sã consciência, poderia negar isso que entendemos como real? Quem poderia se recusar a adotar nossos critérios de medida do mundo?

A questão da medida é fundamental na tradição filosófica ocidental. Nessa tradição, segundo o poeta e filósofo martinicano Édouard Glissant, “para poder te ‘compreender’ e, portanto, te aceitar, devo reduzir tua densidade a essa escala ideal que me fornece fundamentos para comparações e, talvez, para julgamentos” (Glissant, 2022, p. 219-220). A possibilidade de compreender se associa à possibilidade da comparar – “fundamentos para comparações” –, ou seja, à possibilidade de identificar e diferenciar, aproximar e afastar elementos mensuráveis; à possibilidade de estabelecer relações de antagonismo, um Outro em detrimento de um Eu.

Questionar determinados conceitos fundamentais significa questionar os critérios de medida do mundo que conhecemos. Se, por um lado, Miller escreveu sobre uma ‘crise trans que está sobre nós’ e que, segundo Roudinesco, representa uma declaração de ‘guerra à realidade anatômica’, neste ensaio farei um breve comentário ao que sustenta as posturas destes dois autores frente à sua ‘crise cis’. É uma crise muito séria e que possui efeitos concretos em nossas vidas, a exemplo da Resolução 2427/2025 do Conselho Federal de Medicina. Tal resolução compartilha do horror de Roudinesco quanto ao uso de bloqueadores hormonais por jovens trans, mas não faz menção alguma a intervenções cirúrgicas praticadas em bebês intersexo sem seu consentimento (Intersexo Brasil, 2025).

Com o intuito de repensar esses critérios, proponho uma distinção entre dois termos: diferença sexual, como é amplamente discutido em biomedicina, psiquiatria, psicologia e psicanálise, e semelhança cisheterossexual, que é, também, amplamente difundida em biomedicina, psiquiatria, psicologia e psicanálise. Já que decidi escrever este texto após passar pela fatídica experiência de ler o ensaio de Miller, optei por estruturá-lo, em certos momentos, parafraseando Miller, tanto nas seções, como no título de meu artigo.

Comecemos com a semelhança.

A semelhança em causa própria

Derivada do latim similis, ou do grego ἀνάλογος [análogo], a palavra semelhança remete a uma relação. Algo é semelhante a outro algo. Em toda semelhança, há uma diferença: é semelhante por não ser diferente. É um por não ser outro. Na ânsia de compreender os limites entre aquilo e aquilo-outro, a tradição se confunde. Ao mesmo tempo que se considera terrível fazer uma ‘mudança de sexo’, se considera normal, até desejável, moldar o corpo de uma criança intersexo a expectativas de uma futura vida sexual heteronormativa. Considera-se normal endossexualizar o corpo. Investigações biomédicas, psiquiátricas e psicanalíticas sobre sexo e sexualidade marcam a história desses discuros. Farei um breve recorrido dessas investigações para observar como, apesar das distintas vertentes, parte-se de um ideal de congruência.

Desde 1905, em Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, Freud questionava a primazia da heteronormatividade no senso comum de sua época, segundo o qual a sexualidade, manifesta a partir da puberdade, teria inclinações naturalmente heterossexuais e com finalidades reprodutivas. A psicanálise nasceu como questionamento do que se concebia em medicina/psiquiatria como ‘verdade’. Freud questionou a universalidade dos termos ‘masculino’ e ‘feminino’, admitindo que há, ao menos, três dimensões de significação: como atividade e passividade; como uma questão biológica; e como uma questão sociológica e comportamental. Além de distinguir tais dimensões, Freud reconheceu a dificuldade de estabelecer definições unívocas e absolutas para masculinidade e feminilidade.

Durante a primeira metade do século XX, as discussões se intensificaram sobre a ‘verdade dos sexos’ e a transexualidade. Novas nomenclaturas surgiram e tentativas de explicar os desvios sexuais produziram discordâncias, e tais discordâncias se concentravam em estudos norte-americanos e europeus sobre os desvios sexuais. Havia discordâncias inclusive sobre a elaboração de nomenclaturas. John Oliven, por exemplo, em 1965, propôs que o termo “transsexualism” fosse substituído por “transgenderism”. Quase uma década depois, Robert Hatcher e Joseph Pearson empregaram o termo “transgender” em referência a pessoas trans que desejavam realizar cirurgias genitais. Nota-se como a questão das modificações corporais é decisiva para a determinação do diagnóstico (Pfeil, 2026).

No Brasil, os impactos dessas elaborações não passaram despercebidos: em 1971, o cirurgião brasileiro Roberto Farina foi processado pelo Conselho Federal de Medicina em razão de ter se responsabilizado pela cirurgia de transgenitalização de Waldirene Nogueira. No inquérito policial contra Farina, o procurador declarou que as cirurgias genitais dão origem a “verdadeiros monstros, através de uma anômala conformação artificial” (Procuradoria, 1975, p. 2). É interessante pensar que não são todas as cirurgias genitais que originam “monstros”, mas somente aquelas que contrariam certa expectativa social e sexual. As cirurgias genitais realizadas em bebês, crianças e adolescentes intersexo, por outro lado, não são taxadas como produtoras de monstros, mas sim como normalizadoras (Intersexo Brasil, 2025).

Ainda na década de ‘70, a publicação do sexagésimo terceiro número do Boletim de Psicologia do Instituto de Psicologia da USP contou com uma quantidade substancial de trabalhos dedicados a compreender as origens do ‘homossexualismo’. Um dos autores, por exemplo, propõe que a homossexualidade seja tida como um “conjunto de sintomas”, e não como uma enfermidade (Franco, 1972, p. 5). Com amparo psicanalítico, há um distanciamento da patologização biomédica/psiquiátrica – que pode ser verificada em outros trabalhos neste mesmo número –, mas ainda se parte da premissa de que o ‘desvio’ sexual deve possuir uma explicação.

A nomenclatura “transgenderism” (transgenerismo) se espraiou por grupos de ativismo durante a década de ‘70 e, na década de ‘80, a ativista e figura pública estadunidense Christine Jorgensen se definia publicamente como “transgender”. Usos distintos do termo “transgender” nos Estados Unidos, ao longo da década de 1980, tomaram a função de um guarda-chuva que abarca diversas expressões de gênero não-normativas. A ativista trans Virginia Prince (1913-2009), por exemplo, se descrevia como “transgenderal” e “transgenderist”, entre 1960 e 1980 (Williams, 2014), para sinalizar que era uma pessoa trans que não havia realizado cirurgias de afirmação de gênero.

Mas a projeção médica dessas transformações já surtia impacto antes, na década de 1950, desde a publicação do artigo Transvestism and Transexualism, do endocrinologista alemão Harry Benjamin (1953), que deu atenção ao “fenômeno transexual”. Em 1955, o médico neozelandês John Money começou a publicar suas primeiras teses sobre gênero. Na década de 1960, foram criados Centros de Identidade de Gênero nos EUA, destinados ao atendimento de transexuais. Em 1973, Money passou a empregar o termo “disforia de gênero” como o sintoma principal da transexualidade – o desconforto com o próprio corpo, a sensação de incongruência entre corpo e identidade. Portanto, desenvolveram-se duas correntes de pesquisa sobre a transexualidade: a endocrinológica e a social.

No livro O Fenômeno Transexual, publicado em 1966, Harry Benjamin estabeleceu as bases diagnósticas da transexualidade na biomedicina. Três anos após a publicação do livro, ocorreu o primeiro congresso da Harry Benjamin International Gender Dysphoria Association, antiga Associação Harry Benjamin, que publica o Standards of Care (SOC). O SOC procura regulamentar o manejo clínico da transexualidade. Na década de ‘80, a transexualidade foi incluída no Código Internacional de Doenças (CID) e no Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (DSM).

Benjamin produziu uma classificação dos tipos transsexuais, abarcando desde “pseudotravesti masculino” até “transexual verdadeiro de alta intensidade”, este último correspondente ao candidato perfeito às intervenções cirúrgicas e hormonais. Por essa concepção, a transexualidade seria uma enfermidade com causas biológicas, sem possibilidade de cura, e a régua que delimitaria os níveis de intensidade seria, certamente, o tanto de desejo que a pessoa teria de realizar modificações corporais. A intensidade do ‘transtorno’ seria medida pela intensidade do desejo por alterar a própria biologia.

Ao passo que Benjamin defendia a identificação da transexualidade a partir de indicadores hormonais, anatômicos e gonadais, o psiquiatra e psicanalista Robert Stoller se concentrava em indicadores psíquicos. Em A experiência transexual, publicado em 1975, Stoller afirmou que um potencial indicador de distúrbio sexual é a preferência de um menino por brincadeiras consideradas femininas e vice-versa. Stoller (1982) defendeu a hipótese do “núcleo de identidade de gênero”, sendo a transexualidade resultante de uma relação simbiótica com a mãe. A transexualidade derivaria de uma identificação intensa – imprinting – do filho com a mãe. Apesar de se opor a tentativas de ‘conversão’, Stoller seguia um caminho bastante normativo e alinhado à teoria psicanalítica tradicional. Ao passo que Freud concebia a masculinidade como inata e a feminilidade como posterior, Stoller inverteu esse raciocínio ao conceber a feminilidade como inicial, através do imprinting materno, e a masculinidade como posterior, decorrente da identificação do menino com o pai. Por isso, um pai fraco, somado a outros fatores, poderia desembocar em um filho trans.

Esses estudos se direcionavam à confirmação da norma. Trata-se, de certa forma, de uma axiomática da generificação (Pfeil; Cunha, 2025). Do grego ἀξίωμα, axioma significa autoridade, considerar válido, sendo utilizado como substantivo verbal em referência a uma hipótese autoevidente, uma premissa inquestionável. Desse modo, a axiomática da generificação diz respeito à hipótese (não tão) autoevidente sobre as categorias de gênero e seus usos tal como as/os conhecemos, e que delineia toda a argumentação inventada sobre a verdade dos sexos, os papeis de gênero e assim por diante. Não se questiona a norma, pois se a concebe como um princípio (de realidade), uma verdade a partir da qual a realidade se estrutura.

Embora distinguisse diferentes modos de se pensar a transexualidade, Stoller se mantinha fiel à congruência, afinal, “sua etiologia parece pressupor simetria” (Gherovici, 2017, p. 59). A congruência não pode ser assimétrica; caso contrário, não estaríamos seguindo a axiomática da generificação, que, por ser uma hipótese autoevidente, supõe a si mesma como início, meio e fim. Essa suposição de simetria pode ser encontrada em publicações da psicanalista francesa Colette Chiland (2003), para quem a transexualidade não seria psicose, mas sim uma doença do narcisismo. Geralmente criticamos no outro o que identificamos em nós mesmos, né não?

Ainda na seara da psicanálise, Czermak e Frignet (1996), nos anais da jornada da Association Freudienne Internationale de Paris, entendem que da transexualidade resultaria o sacrifício “[…] dos atributos corporais da diferenciação”. Mas, gente, sacrifício pra quem? Na seara de Stoller, Benjamin e Lacan, Czermak e Frignet distinguiram “transexualistas” de “transexuais verdadeiros”. Verificamos, novamente, uma busca pela ‘verdade’: algo tão presente nesses esforços biomédicos, psiquiátricos e psicanalíticos quanto na tradição filosófica ocidental. Parece que esses autores ocupam posições diversas em um mesmo jogo de linguagem.

Freud, em suas elaborações da diferença sexual, não concebia os sexos como complementares. Mas há, na constituição subjetiva, uma temporalidade: a mulher é posterior à fase edípica. A diferença sexual posiciona a feminilidade como posterior à masculinidade, como sua variação. Em Femininity, Freud afirma que a psicanálise “não procura descrever o que é uma mulher – seria uma tarefa que dificilmente poderia realizar –, mas procura investigar como ela surge, como uma mulher se desenvolve a partir de uma criança com disposição bissexual” (Freud, 1933, p. 269). De modo semelhante, escreve Lacan (1972-73/1998, p. 39) que “homem e mulher, como eu disse da última vez, são nada mais que significantes”. A partir dessa compreensão, o psicanalista e psicólogo brasileiro Leonardo Danziato define a diferença sexual não como uma oposição binária, nem como uma díade tributária dos saberes biomédicos, mas como “a inscrição necessária a todo sujeito quando em contato com o campo da linguagem, quando submetido à linguagem passa  a ser demandado: o feitiço do gozo corporal” (Danziato, 2016, p. 254). A origem da diferença sexual é bastante disputada por psicanalistas, que a atribuem a diferentes causas. Isso não significa que não há, no reconhecimento dessa diferença, uma função.

A noção freudiana de diferença sexual é acompanhada pela noção de reconhecimento: o menino reconhece a ameaça da castração, e a menina reconhece sua situação de já-castrada e transfere seu desejo à maternidade como forma de compensação. Podemos simplificar o esquema do reconhecimento da diferença sexual do seguinte modo: o menino percebe que meninas não possuem pênis e passa a sofrer de um medo de sua própria castração (supõe que meninas foram castradas e que ele será o próximo da fila); a menina, ao perceber que meninos têm pênis, sente inveja do pênis (supõe-se faltosa, a fila andou e ela era a primeira – depois de sua mãe).

A ‘descoberta’ das diferenças sexuais anatômicas produz consequências na constituição subjetiva, como constatou Freud em Algumas consequências psíquicas da diferença anatômica entre os sexos, de 1925. A castração, como ocorre com meninas, é distinta da ameaça da castração, como ocorre com meninos. Neste mesmo texto, Freud considera que não há definição exata e pura de masculinidade e feminilidade, pois todos os sujeitos teriam traços tanto femininos como masculinos. Ainda assim, há uma centralidade do pênis nesse esquema. Embora não se deva confundir pênis com falo, o falo também se situa na díade presença/ausência.

Como escreveu Rosalind Minsky, a inveja do pênis e a ansiedade de castração não são processos conscientes; não são, para Freud, uma constatação. Nos termos de Minsky, “são esses tipos de significados inconscientes que se manifestam na mente de homens e mulheres que, segundo a teoria de Freud, não podemos ignorar em nossa análise de como se deu a subordinação das mulheres na cultura” (Minsky, 1996, p. 51).

Então, a psicanálise poderia nos auxiliar a entender o surgimento do patriarcado? Segundo Juliet Mitchell (1974, p. xiii), “a psicanálise não é uma recomendação para a sociedade patriarcal, mas sim a análise de uma”. Longe de sugerir o fim da psicanálise, Mitchell nos convoca a tomá-la como instrumento de análise. Há quem recorra à tábua da sexuação de Lacan para defender essa perspectiva, pois a tábua da sexuação não se refere a um modelo anatômico, a uma ‘verdade’ biológica, mas sim a modos de se habitar a linguagem.

Nas palavras de Lacan (1972-73/1985, p. 107), “tais são as únicas definições possíveis da parte dita homem ou bem mulher para o que quer que se encontre na posição de habitar a linguagem”. Escrito de outro modo, a anatomia não seria o fator determinante de como o sujeito se inscreve na linguagem e a habita. Pelo contrário, sujeitos com diferentes anatomias sexuais podem se inscrever ou no lado feminino, ou no lado masculino. É nesse sentido que Fajnwaks, como logo veremos, considera que Lacan antecipou as críticas queer.

Vale ressaltar, porém, que, embora as críticas lacanianas à psicanálise possam ser consideradas queer, não houve engajamento de sua parte para mitigar as discriminações psicanalíticas contra pessoas dissidentes de gênero e sexualidade. Façamos uma comparação. Marcelo Checchia (2018), em sua investigação sobre a vida do psicanalista anarquista Otto Gross, pontuou que um dos motivos do afastamento entre Gross e Freud eram determinados envolvimentos políticos do primeiro. Ainda que Freud e Gross estivessem, ambos, envolvidos em disputas políticas e nitidamente se opusessem ao fascismo e ao nazismo, havia desacordo entre ambos quanto ao modo de se engajar politicamente no que concerne à psicanálise. De modo análogo, se as críticas de Lacan à psicanálise foram de alguma forma queer, seu caráter queer ocupou um lugar puramente teórico, na medida em que o psicanalista endossou as normatividades de gênero em sua prática, como podemos observar no caso de Corinne.

Em 1976, Lacan atendeu Corinne no Hospital Sainte-Anne, em Paris. A seguir, um trecho de seu diálogo em uma das entrevistas:

J.L. – Qual seria seu desejo?

M. H. – Tornar-me uma mulher.

J.L. – Isso, você sabe muito bem que não pode se tornar uma mulher.

M. H. – Eu sei, mas… Podemos ter ao menos a aparência de uma mulher. Podemos transformar um homem fisicamente. Podemos transformar um homem.

J.L – O senhor deve saber que não dá para transformar um homem em mulher.

M.H. – Isso se faz.

J. L. – Como? Uma mulher tem útero, por exemplo. (Lacan, 1996, p. 331)

O que há de queer no discurso de Lacan esteve em falta em sua prática. Para Millot (2006), a ética de Lacan se confirma em seu posicionamento diante de pacientes trans, ao não ‘ceder’ à crença transexual de pertencer ao ‘gênero oposto’. A despeito de concepções da diferença sexual como algo que não é binário, como distante de uma oposição binária, percebemos como essa noção é manejada de modo binário.

Patricia Gherovici narra o caso do psiquiatra Emil Gutheil, que analisou Elsa B. na década de 1920. Elsa tinha como objetivo receber autorização para se vestir com roupas consideradas masculinas em público, e não estava em busca de uma cura para sua condição – que ela não considerava de modo algum patológica. Para Gherovici (2017, p. 53), “a explanação de Gutheil beira a misoginia”. Gutheil compreendia o “travestismo” como uma fuga da castração, de maneira semelhante a como feministas radicais enxergam pessoas transmasculinas: acreditam que estamos fugindo das violências patriarcais – como se isso fosse possível – ao buscarmos ocupar o “outro lado do binário de gênero”. A transição de gênero se qualifica, segundo essas perspectivas, como uma fuga de um processo inerente à cultura (ocidental), ou como uma fuga de uma violência inerente à cultura (patriarcal). Essa fuga, portanto, seria ulteriormente cultural.

Talvez um campo interessante de investigação sejam as neurociências, consideradas, por Lu Ciccia (2018, p. 2), como “a ciência do século XXI”. Em sua trajetória por estudos que atribuem à testosterona a responsabilidade sobre transformações do tecido cerebral, do qual derivariam as diferenças primordiais entre “machos” e “fêmeas”, Ciccia refere-se ao estudo de García Falgueras & Swaab (2010), que atribuem a incidência de “comportamentos masculinos” em meninas à alta exposição à testosterona durante a gravidez. No entanto, é apenas em investigações de “enfermidades sexo-específicas” (Ciccia, 2018, p. 5) que o sexo é especificado enquanto variável.

Ciccia questiona a omissão do sexo enquanto variável em outros estudos, como no caso do Zolpidem, que somente introduziu uma distinção de dosagem entre homens e mulheres após duas mulheres falecerem em decorrência de dosagem demasiado elevada – ou seja, a dosagem anteriormente considerada normal era, na verdade, “adequada” a homens cis, mas não a mulheres cis. Em síntese, a biomedicina/farmacologia elege como modelo anatomofisiológico o cismasculino endossexo branco: “la omisión de la hembra y la mujer en el ámbito biomédico demuestran que el hombre continúa siendo el sujeto universal” (Ciccia, 2018, p. 6). E, ainda assim, é arriscado universalizar um modelo cismasculino endossexo.

Esse modo engessado e linear de compreender as dicotomias mulher/homem, fêmea/macho, entre outras, se alinha a como a pesquisadora brasileira Viviane Vergueiro (2016) compreende as estruturas da cisnormatividade: como uma conformação pré-discursiva, binária e que supõe permanência. A pré-discursividade, a binariedade e a permanência, de modo um tanto quanto autoexplicativo, sustentam a crença em uma ‘verdade do sexo’, em uma ‘transexualidade verdadeira’. Uma axiomática, por fim. Essa crença é objeto de crítica. O livro de Juliet Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, publicado em 1974, expressa bem uma crítica à naturalização da diferença sexual.

Mitchell acredita que a diferença sexual é transmitida inconscientemente de geração a geração, na forma de uma transposição. A diferença sexual não seria inerente a determinada psique, nem a toda e qualquer constituição subjetiva: há de ocorrer sua ‘transmissão’. A transmissibilidade inconsciente da diferença sexual, de concepções de masculino e feminino, constituiria um “terreno mental compartilhado”, no qual dos agentes seria exigido um empuxo à permanência.

Essa questão da ‘transmissão geracional’ da diferença sexual e de seu terreno mental compartilhado é questionada por Judith Butler, que, em sua leitura de Mitchell, considera que tal transmissão não é capaz de manter intactos os elementos transmitidos inconscientemente. Definir “diferença sexual” é, para Butler, um desafio, uma vez que “se focarmos no que a diferença sexual é, não encontraremos uma determinação ontológica simples” (Butler, 2012, p. 2). O significado é um efeito, se produz na relação entre significantes. A despeito das discordâncias sobre a transmissibilidade da diferença sexual, das predeterminações sexuais e o que mais der e vier, a suposição de permanência se mantém: essa concepção de diferença sexual e sua epistemologia se sustentam na medida em que negá-las remonta à sua confirmação.

Ainda que um sujeito transmasculino, por exemplo, questione a atribuição de gênero que lhe foi conferida em seu nascimento, esse questionamento confirma tal atribuição não como verdade, mas como algo que se supôs verdadeiro; esse sujeito será, aos olhos dessa epistemologia, sempre uma mulher-que-deu-errado, ou uma mulher-macho, uma ex-mulher – como orgulhosamente se declara o artista transmasculino Tali Boy³ –, um desvio.

Esses desacordos entre “a controvérsia sobre a construção social dos gêneros” e a psicanálise não implicam, para Leonardo Danziato (2016, p. 244), a negação da teoria, mas servem como um “ponto de alteridade”, uma forma de “reinventar a teoria”. A perspectiva de Danziato é interessante, pois nos mostra que pode haver abertura para romper com o conservadorismo – no sentido mesmo de conservação – da tradição médica/psiquiátrica e psicanalítica. Em outros termos, nos mostra que podemos questionar o axioma sexual linear da cisheteronormatividade.

O AXIOMA SEXUAL LINEAR DA CISHETERONORMATIVIDADE

Há várias críticas feministas, queer, cuir e trans à psicanálise, que se estendem desde discussões sobre feminilidade, a noção de diferença sexual, a centralidade do falo e inveja do pênis, até a postura de figuras psicanalíticas importantes no debate sobre adoção por famílias homoafetivas. Márcia Arán (2009), em seu conhecido texto A psicanálise e o dispositivo diferença sexual, reconhece que as discussões psicanalíticas sobre sexualidade e diferença sexual não se mantiveram uniformes no decorrer da obra freudiana. A centralidade da heterossexualidade na obra freudiana se explicita, para Butler (2003), na observação de que a psicanálise distingue o investimento da criança no pai e na mãe. Não são vínculos afetivos idênticos, e a explicação por trás dessa distinção talvez não se deva a uma predisposição psíquica, mas sim ao contexto sociocultural que molda essas relações. A inteligibilização da diferença sexual, assim como de ‘ordem simbólica’ e ‘cadeia de significantes’, depende de uma herança cultural e oposicional: significante/significado, atividade/passividade, fálico/castrado.

Não se deve ignorar o contexto histórico e territorial de tais elaborações. A posição da mulher – e estamos, aqui, falando da mulher branca e burguesa na Europa –, tanto no reconhecimento da diferença sexual como na sociedade ocidental moderna, correspondia à passividade, à heterossexualidade e à inferioridade que dela eram esperadas (Rubin, 1998).

Arán identifica repercussões sobre sexualidade em debates psicanalíticos posteriores a Freud, a partir de três ramificações: uma descentralização do complexo de Édipo, como verificado em Balint e Winnicott; o retorno de Lacan a Freud que encontra, no complexo de Édipo, um âmbito estrutural e de linguagem; as críticas pós-estruturalistas de Deleuze e Guattari e Judith Butler (2003), e podemos pensar, também, em Paul Preciado, que considera que a noção de diferença sexual se refere às categorias de sexo e gênero binárias da heteronormatividade. As críticas de Guattari, espelhadas em suas colaborações com Deleuze, e também as críticas de Butler e Preciado são atravessadas constantemente, senão principalmente, por profundas análises sociológicas. Dentre as causas dessas críticas, Arán (2009, p. 654) assinala “as modificações corporais realizadas por transgêneros, transexuais e intersexuais”. Como podemos observar, a autonomia para realizar modificações corporais costuma ser tida, no caso de corporalidades trans, como uma ameaça.

Para impedir que pessoas trans, intersexo e mulheres tenham autonomia sobre seus corpos, cria-se toda uma epidemia (ops, ato falho) epistemologia da diferença sexual, isto é, “um sistema de oposições que sustenta regimes de verdade sobre os corpos, os gêneros e os modos de vida, convertendo diferenças históricas em leis psíquicas e destino normativo” (Neto, Queiroz e Cunha, 2025, p. 2). Aquilo que não obedece essa epistemologia é sujeitado a uma normalização, da qual participa, também, a psicanálise.

A caracterização dessa epistemologia como um regime é feita por Preciado, a partir de seu conceito de regime farmacopornográfico, “um terceiro sistema de saber-poder, diferente do soberano e do disciplinar” (Preciado, 2018, p. 84). É um regime que entrelaça a farmacologia, a produção midiática, a biomedicina, e podemos dizer, também, a antropologia, a sociologia, a neurociência. Trata-se de um regime que não se reduz ao desenvolvimento psicossexual infantil, tal como o desenvolvimento psicossexual infantil não se resume aos cômodos de uma casa e à relação triangular da criança com a mãe e o pai. Os limites do que é considerado possível se alinham aos da impossibilidade, tal como as fronteiras entre o congruente e o incongruente, o que é inteligível e o que não pode ser compreendido. Nos termos de Mariana Pombo (2018, p. 553), o “inventário de possíveis” que a psicanálise reforça quanto ao sexo e à diferença sexual elege um caminho unilinear de sexuação e desenvolvimento da sexualidade humana. Esse imaginário é fundamentado por uma mitologia “andro”cêntrica, ligada à concepção binária de sexo – homem quente, ativo, poderoso, capaz; mulher fria, passiva, fraca, incapaz… –, assim como à noção normativa de diferença sexual.

Como pensado por Preciado, o regime da diferença sexual é um termo que se refere a um período histórico e contextual, além de poder designar uma “paródia” (Preciado, 2022, p. 287). A crítica de Preciado à diferença sexual a concebe não como tributária de uma suposta natureza humana, mas como uma ficção promulgada pelas normatividades de corpo, gênero e sexualidade. É um regime político no qual “uma nova forma de poder planeja tecnicamente a vida em termos de população, saúde e interesse nacional” (Preciado, 2018, p. 75). Trata-se de um fenômeno histórico, marcado por mudanças no modo de se conceber o sexo e a sexualidade.

Preciado faz referência direta a Foucault, em seus estudos da biopolítica (Foucault, 2020): no século XVIII, a biopolítica marca essa forma de poder, um poder não apenas sobre a morte, como também sobre a regulação da vida. Concebe-se uma maneira correta de fazer sexo, de se portar de acordo com o sexo, de expressar a sexualidade, forja-se uma noção do que é sexualidade. A intersexualidade, por exemplo, deixa de ser tida como uma mistura dos sexos e passa a ser considerada uma variação, um erro, a partir de um sexo verdadeiro.

A partir desse momento, o que há não é uma repressão massiva do sexo, como antes ocorria no mundo ocidental/ocidentalizado (a tal hipótese repressiva, segundo Foucault), mas sim uma produção da verdade sobre o sexo, um axioma da sexualidade – diga-se, axioma sexual –, uma exacerbação do sexo no discurso, de modo fortemente regulado. Percebemo-nos “não somente numa economia do prazer, mas também num regime ordenado de saber” (Foucault, 2020, p. 78). Novamente a respeito da intersexualidade, a biomedicina se dedica a corrigir as características sexuais consideradas ambíguas. No Brasil, não é diferente.

Paula Machado (2005, p. 262), durante observação participante em um ambulatório de cirurgia pediátrica para crianças intersexo, encontrou a recorrência de “expressões como genitália de bom aspecto estético ou cosmético”. A tipificação da intersexualidade dependia do ‘olhar médico’, tal como a identificação do ‘verdadeiro sexo’ do infante. Para decidir a qual cirurgia ‘reparadora’ a criança deveria ser submetida, a equipe médica deveria descobrir o seu verdadeiro sexo, para, então, construí-lo cirurgicamente. As infâncias encontram-se sujeitas a uma manipulação “para garantir a reprodução do atual regime sexual” (Ciccia, 2020, p. 171), conferindo à criança autoridade epistêmica apenas no sentido de reafirmar a normatividade de gênero e sexualidade. A hierarquização entre adultos e crianças se exprime, também, na comunidade científica, que “se erige como autoridade epistêmica sobre todo corpo que não cumpra com os critérios de adultez” (Ciccia, 2020, p. 175).

Tal concepção de ‘verdadeiro sexo’ é respaldada por uma concepção de mundo e de corpo que parte da semelhança: a semelhança – à branquitude, à endonormatividade, à cisheteronorma… – é tida “como única via possível de acesso ao mundo” (Nogueira, s.d., p. 8). Ou seja, como única possibilidade de inscrição do sujeito na linguagem – mas qual linguagem? A noção de semelhança também está presente na crítica da filósofa dominicana Yuderkys Espinosa-Miñoso à violência colonial. Essa violência constitui uma matriz simbólica, um conjunto de símbolos, significantes, significados e certezas que sustentam e justificam nossas concepções de mundo. Em suas palavras, a quem não se adequa ao regime de inteligibilidade dessa matriz simbólica, “sua opção não é o silêncio, mas a violência da semelhança e da ‘reparação’, ou a ‘adequação’” (Miñoso, 2003, p. 38).

Na história da transexualidade – enquanto categoria diagnóstica –, percebe-se uma fixação pela verdade, sustentada por uma crença humanista na unilinearidade da vida e do desejo. Observa-se um axioma sexual linear no regime da semelhança, que orienta a forma como caracteres sexuais, exercícios da sexualidade, papeis de gênero e leituras sociais serão realizados. Para a psicanálise, a percepção sempre estará submetida à estrutura inconsciente, sempre será da ordem da realidade psíquica. Percebemos o que podemos (ou o que nos é permitido), e “não há no psíquico nada que seja arbitrário ou indeterminado” (Freud, 1996, p. 240). A generificação em psicanálise influi inclusive em nossas relações com animais não-humanos. Heiman (1956), por exemplo, considerava que as relações transferenciais entre humanos e cachorros é mais intensa entre homens e mulheres homossexuais, em virtude de seus conflitos edípicos. No centro da discussão, está sempre um homem. As investidas biomédicas de diferenciação dos sexos, seja por vias neurológicas ou por vias comportamentais, assumem a existência de um fator apriorístico/axiomático capaz de explicar os resultados dos experimentos conduzidos. Supõe-se uma naturalidade anterior à experiência, uma hipótese autoevidente. Não por acaso, os resultados condizem com as normas culturalmente estabelecidas sobre (endos)sexo, (cis)gênero e (heteros)sexualidade. Não seria essa a função de um axioma?

Mas essa não é a única maneira de se pensar diferença sexual em psicanálise. Até aqui, vimos que a situação é menos “nem todo psicanalista, mas sempre um psicanalista”, e mais “nem todo psicanalista, mas (quase) sempre psicanalítico”. Fiorini (2017, p. 96), por exemplo, defende que o “consenso cultural” em torno de “categorias de diferença” deve ser desconstruído. E, em muitos casos, já foi desconstruído, como no caso da fertilização assistida em famílias não-cisheteronormativas: “a fertilização assistida permite que esses casais tenham filhos biológicos além de adotivos, o que passou a fazer parte dos consensos desta época” (Fiorini, 2017, p. 92). O ‘contrato social’ foi questionado e, para muitos, se encontrou ameaçado.

UM FRISSON NOVO?

No Brasil, Ambra (2017), Pombo (2018), Cunha (2016), Porchat (2014), Pfeil e Pfeil (2024), Arán (2009), Gondar (2014), e outras autorias questionam as leituras lacanianas da ‘diferença sexual’. Gondar (2014, p. 57) se pergunta se as transformações políticas e culturais, no que concerne às dissidências de gênero, não poderiam apontar para caminhos interessantes: “e se for justamente a ontologia da diferença sexual – e não a masculinização ou a feminização do mundo – que estiver sendo colocada em xeque nas transformações subjetivas contemporâneas?” E se direcionarmos essa indagação à psicanálise?

É comum, para defender a psicanálise, que se faça referência à carta de 1935 que Freud escreveu a uma mãe norte-americana sobre seu filho homossexual. Freud demonstrou uma postura bastante aberta sobre a sexualidade: defendeu que vários homens honoríficos na Antiguidade eram homossexuais e que não há patologia alguma envolvida no fato de que uma pessoa é homossexual (Freud, 1960 [1935]). Essa carta costuma ser lembrada por psicanalistas que desejam afirmar que não pode haver homofobia, transfobia e misoginia na psicanálise ou na psicologia. Outros modos de ‘defender’ a psicanálise tendem à teoria lacaniana, a exemplo de Fabian Fajnwaks (2015), para quem modos de gozo queer – como drag kings e drag queens – poderiam ser enquadradas à lente das modalidades de gozo pensadas por Lacan.

Há discordâncias quanto a um conservadorismo supostamente ‘inerente’ à psicanálise, a exemplo de como pensa Gherovici (2017, p. 36), segundo a qual “pessoas trans estão, na verdade, mudando a prática clínica”; de Oren Gozlan (2015, p. 29), para quem “poder-se-ia argumentar que o discurso analítico é inerentemente transexual”; de Patricia Elliot (2001), que encontra na psicanálise instrumentos interessantes em discursos de despatologização. Essas posturas não necessariamente ‘defendem’ a psicanálise frente às críticas trans/queer, mas consideram sua importância e não a descartam. Jô Gondar (2014) também direciona críticas aos modelos lacanianos, na medida em que há, por trás e como condição da sexuação, a medida do falo. É em relação ao falo que a sexuação se torna possível e concebível. É em relação a uma invenção que a sexuação se torna possível e concebível.

A questão da diferença sexual em relação à semelhança cisheterossexual não tem a ver com o que é verdadeiro e o que é falso na psicanálise, nem com a capacidade, ou falta de capacidade, interpretativa dos leitores de Freud e Lacan. Não se trata de substituir a epistemologia da diferença sexual pelo regime da semelhança cisheterossexual, nem de igualá-los. O que me interessa é compreender que, subjacente às elaborações culturais e psíquicas sobre a diferença sexual, há um regime da semelhança, que influi, inclusive, em teorias freudianas e lacanianas.

Sem a semelhança, não haveria diferença, tal como sem monstros não há humanos, sem animalidade não há humanidade. Nas teses freudianas, a questão da sexualidade é revisada, hoje, como algo que deve ser repensado, ao passo que as teses lacanianas, como pontua Arán, continuam sendo evocadas sem tamanha revisão. Segundo Tort (1990, p. 165), predomina, ainda, uma “[…] versão formal do assujeitamento das mulheres ao fantasma de castração dos homens”.

A postura, não mais hegemônica, do conservadorismo psicanalítico sobre relações homoafetivas reforça o regime da semelhança, a exemplo da declaração do psicanalista e jurista Pierre Legendre sobre relações entre pessoas do mesmo gênero: “Instituir a homossexualidade com o status familiar é colocar o princípio democrático a serviço da fantasia” e, em seus termos, “Isso seria fatal” (Legendre, 2001, p. 5). Legendre não reconhece, nesse caso, que a semelhança cisheterossexual, muito menos a diferença sexual que dela advém, é em si mesma uma fantasia. Tampouco reconhece que a instituição da família é uma fantasia. Nem que a cultura seja uma contínua produção. Ou que palavras são inventadas. A cisheterossexualidade e a endossexualidade (certamente concebidas pelo jurista como normalidade) constituem o princípio do qual se parte; dito de outra forma, um princípio de realidade.

A PROSOPOPEIA DO CIS SIMBÓLICO

Retomando o texto de Miller Dócil ao trans, a questão do real e do imaginário possui centralidade. Miller escreve sobre um “trans imaginário” [sic], ou seja, um personagem trans fictício, inventado por Miller, e que representaria como Miller imagina que uma pessoa trans falaria com ele. É uma cena um tanto perturbadora: o “trans imaginário” adota uma postura arrogante, impaciente e reativa contra Miller, que se coloca em posição de vítima. Portanto, se Miller se referiu a um “trans imaginário”, nesta seção eu me refiro a um “cis simbólico”, pois esse registro simbólico permeia o regime da semelhança.

Com sua unilinearidade normativa e barulhenta, mas que se apresenta silenciosamente, a cisheteronormatividade e a endonormatividade se apresentam como componentes de uma natureza humana. Questionar essa natureza humana é equiparado a uma fuga da realidade – quem poderia negar o ‘real biológico’? Quem poderia questionar a verdade dos sexos? Quem poderia questionar a realidade? Parece até que aqueles que questionam estão loucos! Talvez, como sugeriu Chiland, sejam narcisistas. Talvez o imprinting materno tenha passado batido. Nos deparamos, então, com um sistema de crenças sobre sexo, gênero e sexualidade, que preconiza crenças divergentes como fruto de loucura e delírio. A noção de delírio é cabível aqui.

Como pontuam Rachel Upthegrove e S.A. (2018, p. 3), “Delírios raramente ocorrem em isolamento”. As autoras descrevem delírios como “[…] crenças fixas e falsas, mantidas com certeza e que não se coadunam com o contexto social e cultural habitual. Os delírios têm sido descritos como uma visão distorcida da realidade, mantida com convicção incomum, não suscetível à lógica e cujo absurdo ou conteúdo errôneo se manifesta facilmente aos outros” (Upthegrove; S.A., 2018, p. 4). Delírios possuem como base crenças falsas tratadas como certezas, que não condizem com a realidade nem com pensamento considerado lógico. A psiquiatria se ocupa dessas crenças falsas em virtude do dano que causam à saúde e ao bem-estar do paciente. As autoras, contudo, entendem que, por vezes, crenças delirantes não necessariamente são falsas, e não necessariamente desafiam a realidade mais do que, por exemplo, a crença na existência de um deus. A definição que a Associação Americana de Psiquiatria oferece para delírios é questionável – “crenças fixas que não são suscetíveis a mudança diante de evidências contraditórias”. Então, por trás da identificação de algo como um delírio deve haver alguma concepção de realidade amplamente compartilhada. E se essa realidade se constituir, por exemplo, das crenças sobre o que significa ser uma mulher?

A abordagem de ‘transtornos mentais’ em medicina/psiquiatria não está imune a essas crenças e a psicanálise não escapa dessas relações. Como escreve Lu Ciccia em relação à tipificação do delírio em psiquiatria, a generificação influencia fortemente a categorização dos sintomas e a conduta do tratamento. Parte-se de um “marco onto-epistemológico” (Ciccia, 2025, p. 149) para conduzir a abordagem psiquiátrica, baseada, ainda que não-assumidamente, em concepções cultural e socialmente elaboradas sobre sexo e gênero.

Antes da inteligibilização de certos corpos, práticas, identificações e comportamentos como desviantes, a ideia de desvio já existe no simbólico psiquiátrico, psicológico e psicanalítico. Afinal, como vimos até aqui, a diferença apenas existe pelo pressuposto da semelhança. Assim, nos deparamos com um cis simbólico (concebido como normal ou natural) pré-existente ao trans imaginário. O sistema de crenças cisheterossexual dissemina esquemas de valoração dos corpos com base em sua proximidade ou distância desse simbolismo. Em suas palavras, “[…] es clíniques e cientistas não estão isentos de tais valores” (Ciccia, 2025, p. 149). Esse sistema de valores (confundido com um sistema de verdades) possui tamanha força que qualquer tentativa de inteligibilização do mundo e de nós mesmos incorre no binômio masculinidade/feminilidade.

Ciccia prossegue ao afirmar que “os valores cis-heteronormativos constituem nossas crenças ordinárias, que supõem nos reconhecer desde o binômio homem-mulher” (Ciccia, 2025, p. 150). Embora se refira a crenças ‘ordinárias’, Ciccia, no decorrer de sua investigação, designa as crenças fundamentais que embasam nossas condutas cotidianas. Ao mesmo tempo, Ciccia recupera, de Bortolotti (2018), a distinção entre crenças ordinárias e crenças delirantes, pois concebe que delírios são, sim, crenças, e que a racionalidade não é um elemento necessário para a formação de uma crença. Nossas condutas seriam formadas tanto por crenças ordinárias como delirantes. Na relação clínica, “[…] existe um mundo compartilhado entre as crenças de quem escuta e as crenças de quem narra sua experiência delirante, que formam parte de nossos valores cis-heteronormativos” (Ciccia, 2025, p. 153). Há uma forma de vida compartilhada por ambas as partes, mas isso não significa que esse compartilhamento se dê a ambas do mesmo modo.

Durante trabalho de campo em uma clínica psiquiátrica no México, Ciccia entrevistou homens e mulheres, e concluiu que os delírios de mulheres se relacionavam mais com questões familiares, de parentesco e relações maternas – a exemplo de ouvir as vozes de seus filhos e companheiros, ou de suas mães, no caso de mulheres jovens. Ademais, Ciccia relata ter recebido relatos de pacientes em relação às suas sexualidades, ainda que tais relatos não constassem em suas fichas cadastrais e nos documentos fornecidos pela clínica. Ciccia atribui essa onda de ‘novas informações’ sobre os pacientes a uma possível identificação que teriam sentido diante de sua expressão de gênero não-normativa (lésbica masculina), somada a questões etárias e de informalidade: “Ao verem minha expressão de gênero, puderam sentir afinidade e dito algo sobre suas vivências nesse sentido” (Ciccia, 2025, p. 164). Não raro, como escreveu Freud (2001 [1917], p. 135) em A difficulty in the path of psycho-analysis, “Onde há falta de simpatia, a compreensão não virá facilmente”.

Há, nos estudos de Ciccia, evidências fortes do regime da semelhança. A possibilidade de escutar os pacientes dependia do modo como Ciccia se apresentava, de sua expressão de gênero, e os conteúdos relatados a Ciccia eram desconhecidos pela equipe psiquiátrica do hospital. Algo se manteve obscuro nas narrativas dos pacientes, como que escondido. Em Estudos sobre a histeria, há um dualismo quando Freud caracteriza certos fenômenos histéricos como obscuros e outros como transparentes (Freud; Breuer, 2016, p. 20). Aquilo que pode ser plenamente percebido, que não é um devaneio, se manifesta de modo transparente, conferindo acesso, ao analista, a um conjunto de significados e significantes que lhe permitam dar sentido ao que não compreende. Ao nomear o outro como incongruente, a diferença se torna palatável. O sintoma, ou melhor, aquilo que é significado como sintoma, serve sumariamente ao analista. Nenhuma estrutura é um veredito. Trata-se do que confere ao psicanalista algum poder de comparação e nomeação – algo que a obscuridade dificulta.

A questão da semelhança no regime da semelhança cisheterossexual tem a ver justamente com a possibilidade de comparar e assimilar a diferença a um arquétipo de sujeito. Não é segredo que, em psicanálise, a anatomia não define a estrutura psíquica. Essa desassociação pode ser encontrada desde 1896, em A Etiologia da Histeria. Mas sabemos que, apesar de reiterada, é uma vinculação notável nos relatos de casos clínicos e teorizações em psicanálise, seja em Freud, seja em Lacan.

Há, então, um direcionamento duplo na psicanálise no que tange à sexuação: “[…] ou a psicanálise se transforma em um saber normativo – que estabelece um esquema psicológico universal e a-histórico tendo o Édipo como referência – ou recusa essa posição e parte em busca de outra leitura das sexualidades” (Arán, 2009, p. 658). Temos uma escolha urgente a fazer e isso não é novidade. A tempestade desabou e a “crise cis” está sobre nós. Escreve Patricia Gherovici que a “Psicanálise precisa de um realinhamento sexual, e a hora é agora” (Gherovici, 2017, p. 3). Tal como a nacionalidade, a generificação é atribuída ao sujeito desde seu nascimento (Gherovici, 2017). É como se, ao mesmo tempo que há uma presunção de inocência da psicanálise no que tange à sua fidelidade à gramática patriarcal, houvesse também uma presunção de universalidade em torno das hipóteses psicanalíticas sobre a origem dos desvios sexuais. Em suma, a fidelidade psicanalítica a axiomas sexuais não pode mais se esconder atrás da defesa de uma inicial subversividade, nem de uma almejada neutralidade política.

É preciso, então, estudar essa fidelidade ao regime da semelhança cisheterossexual, tal como “é preciso estudar o colonizador, é preciso estudar as colonialidades que envolvem e esmagam nossas diversidades […] para melhor prepararmos e organizarmos nossas estratégias de enfrentamento, resistência e desmantelamento” (Vergueiro, 2016, p. 73-74). Talvez uma boa contribuição para que esse estudo perdure seja provocar intranquilidade nas certezas psiquiátricas, psicológicas e psicanalíticas. Uma delas é que o “regime da diferença sexual” diz respeito à diferença. Como vimos, designa não a diferença, mas sim um regime da semelhança.

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1. 
   O texto
   Dócil ao trans
   , de Jacques-Alain Miller, se inicia assim:
   “A tempestade desabou. A crise trans está sobre nós. Os trans estão em transe (façamo-la de uma vez, ela era esperada), enquanto entre os psi pro-trans e anti-trans, digladiam-se com entusiasmo os partidários do lado pequeno ou do lado grande do ovo em Gulliver.
   Estou brincando.
   Justamente, que indecência brincar, rir e zombar, quando os desafios dessa guerra de ideias são os mais sérios quanto possível, e que se trata nada menos do que de nossa civilização e de seu famoso mal-estar, ou desconforto, diagnosticado por Freud no comecinho dos anos 30 do século passado. Convém a um assunto tão grave o modo satírico? Certamente não. Então me retrato. Não acontecerá de novo.” ↩︎
2. No caso, não é incomum que adolescentes intersexo e/ou que não correspondam às expectativas sociais e médicas de desenvolvimento sexual e crescimento sejam submetidas a tratamentos hormonais logo no começo da puberdade, seja para retardá-la, seja para promovê-la, como no caso da prescrição de anticoncepcionais e de hormônio do crescimento (Intersexo Brasil, 2025). O debate em torno da administração de hormônios em adolescentes diz menos de sua permissão ou proibição e mais do julgamento moral do médico que os prescreve, ou seja, de como, por que e para quem eles são administrados. ↩︎
3. Disponível em: https://www.instagram.com/tali.boy/ ↩︎